¿Qué pensó Marx sobre el problema nacional?
La posición histórica del
marxismo no ha sido unívoca ni uniforme. En sus primeros escritos Marx y Engels
tenían, junto a su humanismo universalista y al internacionalismo, un punto de
vista cosmopolita, sintetizado en la expresión “los trabajadores no tienen patria” del Manifiesto comunista (1848).
Ese mismo año Engels escribía: “En
América hemos presenciado la conquista de México la que nos ha complacido.
Constituye un progreso, también, que un país ocupado hasta el presente
exclusivamente de sí mismo, desgarrado por perpetuas guerras civiles e impedido
de todo desarrollo, un país que en el mejor de los casos estaba a punto de caer
en el vasallaje industrial de Inglaterra, que un país semejante sea lanzado por
la violencia al movimiento histórico. Es en interés de su propio desarrollo que
México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos” (1848). Apenas
un año después Engels se pregunta: “¿O
acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los
perezosos mexicanos, que no sabían qué hacer con ella?" (1849). En sus
artículos sobre “La dominación británica en la India” (1853) Marx justifica la
penetración del colonialismo inglés en el oriente en nombre del “progreso
histórico” (aún cuando se queja en el terreno ético de los métodos salvajes de
los británicos). En ese horizonte Engels hacía suya la concepción de Hegel
sobre los “Pueblos sin historia”, naciones periféricas condenadas,
supuestamente, a no tener un estado propio. El triste y erróneo artículo de Marx
sobre Simón Bolívar (enero de 1858) constituye probablemente la última prolongación
de ese paradigma eurocéntrico, moderno, cosmopolita y progresista del Manifiesto
comunista. A partir de allí Marx y Engels revisan su propia teoría, amplían
notablemente su mirada del mundo (empiezan a hacerlo estudiando el comercio
exterior de Inglaterra y sus colonias), comienzan a simpatizar con las
rebeldías del mundo periférico, colonial y dependiente y reflexionan agudamente
sobre el problema nacional desde un ángulo completamente distinto. Desde fines
de la década de 1850 y sobre todo en las de 1860 y 1870, abandonan el
cosmopolitismo, conservando el internacionalismo, pero articulado ahora con una
mayor comprensión del problema nacional. En su trayectoria teórica y científica
se produce una fuerte discontinuidad y un viraje donde radicalizan su crítica del
capital europeo occidental y su expansión “progresista” que aplasta los pueblos
y somete las naciones de la periferia colonial o dependiente. Irrumpen entonces
en su producción teórica India, China, Birmania, Rusia, Persia, islas Jónicas,
América Latina, África e incluso en el interior de Europa las “atrasadas”
Irlanda, Polonia y España.
¿A qué conclusión política llegan Marx y Engels a partir de ese viraje
teórico?
Estudiando en 1854 la revolución
española Marx lee una frase programática y emblemática que lo deslumbra,
pronunciada en 1810 por el indio americano Dionisio Inca Yupanqui en las cortes
de Cádiz: “Un pueblo que oprime a otro
pueblo no puede ser libre” (Yupanqui se refiere a la opresión del pueblo
español sobre los pueblos indígenas y mestizos de Nuestra América). Marx la hace
suya y la aplicará en 1869 cuando se ocupe de Irlanda, reformulando la
expresión de Yupanqui para el caso del proletariado inglés y el pueblo de su
colonia Irlanda (Lenin utilizará reiteradamente la expresión que Marx adopta
del indígena Yupanqui en sus escritos sobre la cuestión nacional, lo cual
demuestra que los americanos hemos contribuido también a la gestación del
marxismo, incluso del marxismo clásico europeo). El proletariado inglés
—supuestamente depositario de “la misión civilizadora del progreso”— no liberará
las colonias; son las colonias las que se liberarán a sí mismas, posibilitando
la emancipación del proletariado metropolitano. Una inversión completa del
eurocentrismo colonial y del cosmopolitismo “progresista”.
Esa crítica ácida contra el
eurocentrismo y el euroccidentalismo desarrollada en sus escritos sobre China
de 1853 y en los Grundrisse [primeros
borradores de 1857-58 de El Capital] se profundizará aún más
en la carta de Marx de 1877 a
la redacción del periódico ruso Anales de
la patria y en los extensos borradores de su correspondencia de 1881 con Vera
Zasulich, así como también en sus Apuntes etnológicos de 1880-1882. En
todos esos materiales de madurez Marx ubica en el centro de sus reflexiones teóricas
a la periferia del sistema mundial capitalista, al mundo colonial y
dependiente, sometiendo a crítica la mirada cosmopolita, ingenuamente apologista
del “progreso”. Abandona terminantemente el cosmopolitismo y defiende con
entusiasmo las causas nacionales de Irlanda, Polonia y otros países sometidos que
luchan por su liberación nacional. Incluso en esa época, según revela su
correspondencia, simpatiza abiertamente con los métodos de lucha armada de los
irlandeses y los populistas rusos que realizan atentados contra el zar. En su
corpus teórico de madurez el eje se desplazó del centro europeo a las
periferias coloniales y dependientes. Marx no duda en apoyar la lucha armada de
estos pueblos rebeldes.
¡Cuánto desconocimiento y cuanta
ignorancia sobre Marx tienen los supuestos “eruditos” académicos del marxismo que
utilizan frases sueltas y descontextualizadas de este genio del pensamiento para
desconocer el papel del imperialismo contemporáneo, apoyando bochornosamente con
jerga “de izquierda” y poses supuestamente “internacionalistas” los bombardeos neocoloniales
del Pentágono y la OTAN en Libia, las guerras de saqueo en Afganistán e Irak,
las intervenciones norteamericanas en Siria y Venezuela y muchas otras hazañas
“humanitarias” del imperialismo! Desde ese ángulo, pretendidamente cosmopolita y
eurocéntrico, han llegado a apoyar a Margaret Thatcher y su aventura
neocolonial en nuestras islas Malvinas, donde la OTAN construyó una base
militar nuclear.
¿Cuáles han sido los debates históricos en el marxismo posterior
a Marx en torno a la cuestión nacional?
Después de Marx lamentablemente
la Segunda Internacional desconoce el viraje teórico del maestro, retrocede y
vuelve a incurrir en el peor eurocentrismo. Para la socialdemocracia el
socialismo es cuestión de gente blanca, urbana y europea. Así pensaban H. van
Kol, Emilio Vandervelde y muchos otros reformistas. En el congreso de la II
Internacional de 1907, en Stuttgart, las posiciones que declaraban “no repudiar ni en principio ni para siempre
toda forma de colonialismo, el cual, bajo un sistema socialista, podría cumplir
una misión civilizadora” ganaron la adhesión de casi la mitad de la
Internacional. Patético. Sólo Lenin y Rosa Luxemburg (aún discrepando entre sí
sobre Polonia) se animaron a arremeter contra semejante engendro eurocéntrico.
Lenin fue el más radical planteando como programa político estratégico la
doctrina de la autodeterminación de las naciones, sin vasallaje imperial o
colonial de ningún tipo, ni “humanitario”, ni “civilizado” ni “socialista”. De
este modo Lenin abre el comunismo e incorpora en la revolución mundial a todas
las culturas y naciones del Tercer Mundo. Ho Chi Minh recuerda en sus memorias cómo
se puso a llorar de emoción cuando leyó a Lenin, pues hasta ese momento la
Internacional era cosa de “blancos europeos y civilizados”. Los amarillos, los
negros, los indígenas, los mestizos y todo el mundo colonial, semicolonial y
dependiente no entraban en “el colonialismo socialista” de la Segunda
Internacional. Pero la apertura y el brillo de Lenin duraron poco. Tras su muerte,
Stalin sacrifica el internacionalismo alcanzado subordinándolo a la razón de
Estado y al interés estatal de Rusia con su doctrina del “socialismo en un solo
país” que no sólo no resolvió el problema nacional sino que multiplicó una
serie infinita de discordias y odios nacionales en los pueblos y culturas a los
que se les negó la autodeterminación y se les impuso el idioma ruso por la
fuerza.
En términos generales, en todos
esos casos—desde el eurocentrismo occidentalista hasta la posición leninista de la autodeterminación
de las naciones— la disyuntiva giraba en torno a naciones ya constituidas
oprimidas por grandes potencias.
En Nuestra América Mariátegui
aborda el problema desde un nuevo ángulo, ya que en nuestro continente las
naciones no están plenamente constituidas. Las repúblicas heredadas de las
primeras guerras de independencia (donde Bolívar y San Martín triunfan sobre el
colonialismo europeo) son repúblicas bananeras hegemonizadas por las mezquinas
y miopes clases dominantes criollas, patrias chicas y retazos fragmentados de
la Patria Grande bolivariana. De la gran nación unificada a escala continental
con la que soñaba Bolívar pasamos —gracias a la mano pérfida de Inglaterra y
Estados Unidos— a más de 20
republiquetas, enemistadas entre sí (a tal punto que en Centro América hubo
guerras hasta por el fútbol), que además oprimen a los pueblos originarios con
una institucionalidad burguesa y oligárquica. Por eso Mariátegui reformula “la
cuestión nacional” de los clásicos del marxismo europeo desde un ángulo muy
novedoso. A partir de la revolución cubana y el auge de la insurgencia
continental de los 60 y 70, comienzan a reivindicarse las primeras guerras de
independencia de la Patria Grande como parte constitutiva del proyecto
socialista y comunista contemporáneo.
¿Cómo pensás que pueden articularse las luchas de
liberación nacional o las reivindicaciones identitarias particulares, con la
lucha anticapitalista y por el socialismo que es profundamente
internacionalista?
La fórmula clásica según la cual la revolución socialista
es “internacional por el contenido, nacional por la forma” me resulta hoy un
poco esquemática. No creo que la identidad nacional latinoamericana sea
simplemente un problema de “forma”, una presentación “folclórica”, externa y
decorativa de algo que ya está completamente masticado y acabado. No existe un
modelo universal (extraído de Europa occidental) que “se aplica” mecánicamente país
por país, según las variaciones idiosincráticas del folclore local. La historia
nacional está presente también en el contenido de las revoluciones de
liberación nacional y social. Ejemplo: para la revolución cubana la herencia de
Martí no es un adorno decorativo externo sino parte de su misma conformación y
gestación histórica.
Por otro lado, no podría en el mismo plano las luchas de
liberación nacional a escala continental —sobre todo en perspectiva
bolivariana, a escala de la Patria Grande— y los conflictos de dominación
clasista —la lucha de clases— junto con los problemas de reivindicaciones
identitarias, como la cuestión de género y las múltiples opciones de diversidad
sexual, la cuestión del racismo u otras análogas. Todas esas perspectivas de
análisis son legítimas y validas ya que abordan distintos tipos de opresión
bajo el capitalismo pero se desarrollan y despliegan en planos diferentes de la
lucha, no siempre equivalentes ni simétricos. ¿Dónde estaría la diferencia
específica entre estas problemáticas? En su capacidad de aglutinar, convocar y
articular rebeldías diversas contra el sistema capitalista. La Academia
norteamericana y la francesa han elaborado y difundido una cantidad abrumadora
de literatura teórica y política destinada a convencer al movimiento popular de
que el mejor de los mundos posibles gira en torno a las luchas de gueto, a las
reformas institucionales puntuales, a los juegos de lenguajes recíprocamente
ajenos, intraducibles e inconmensurables de cada movimiento social. Esas
academias y el pensamiento posmoderno han insistido durante 30 años que
cualquier articulación totalizante que reúna las múltiples rebeldías en un
frente común contra el capitalismo y el imperialismo es... “opresiva”,
“sustitucionista” y en última instancia “totalitaria”. Curiosamente para ser
libertario y políticamente “radical”... hay que conformarse con reformas
institucionales que den cuenta de identidades particulares (por ejemplo, leyes
antirracistas que protejan al pueblo judío de la marginación, ley del
matrimonio igualitario para el movimiento gay, programas de discriminación
positiva para los negros y negras afrodescendientes, etc.). Reformas institucionales
en defensa de “la diversidad” plenamente compatibles con el sistema
capitalista. No casualmente en EEUU, la potencia imperialista más opresiva,
vigilante y represora del mundo (como reconocen el más teórico Noam Chomsky o
el más práctico Snowden), hay generales gays, un presidente negro, ministros de
origen judío y torturadoras mujeres. Un gran respeto por “la diversidad”...
siempre dentro del capitalismo y el imperialismo, por supuesto.
A contramano de posmodernos y
multiculturalistas, el gran desafío del marxismo revolucionario latinoamericano
consiste en poder articular todas las rebeldías multicolores en un proyecto
colectivo de hegemonía socialista apuntando a construir a escala de la Patria
Grande ese sueño inacabado e inconcluso de Simón Bolívar cuando dijo “Para
nosotros la patria es América”, así como para Martí “Patria es
humanidad”. El socialismo y el comunismo internacionalistas no son
grises, tienen múltiples colores. El rojo, si quiere triunfar sobre el
capitalismo y el imperialismo, tiene que ser la síntesis integradora y
aglutinadora de ese arco iris multicolor donde no pueden estar ausentes la
identidad cultural de nuestros pueblos y la emancipación nacional de la Patria
Grande, proyecto todavía inconcluso de nuestros primeros libertadores y
libertadoras.
¿Cómo se ha pensado la cuestión nacional desde el
guevarismo? ¿Cómo la abordó el PRT de Argentina?
El Che Guevara no es una estrella
solitaria, sino uno de los máximos exponentes de la revolución cubana y
latinoamericana. Esa revolución se inspira, ya desde el asalto al cuartel
Moncada de 1953, en el programa de José Martí. Más tarde, habiendo triunfado
sobre el enemigo imperialista y la burguesía lumpen, mafiosa y prostituída de
la isla, la revolución cubana sintetiza su mirada del problema nacional en la Segunda
Declaración de La Habana, combinando tareas nacionales-antimperialistas
con las específicamente socialistas. Hijo de ese horizonte, el Che comunista e
internacionalista, recupera al mismo tiempo a San Martín (discurso del 25 de
mayo de 1962 en La Habana), a Bolívar (en sus Cuadernos de lectura de
Bolivia) y a Martí (en “Notas para el estudio de la
ideología de la revolución cubana”). Según Pombo, sobreviviente de la guerrilla
de Bolivia, el Che compartía con sus compañeros las lecturas sobre Juana
Azurduy y la guerra de guerrillas de las republiquetas del Alto Perú contra el
colonialismo español.
Aprendiendo del Che, diversos
exponentes del guevarismo latinoamericano se esforzaron por sintetizar el
método, la concepción del mundo y de la vida y la ideología marxista con las
tradiciones nacionales indo-latino-
No casualmente el PRT [Partido
Revolucionario de los Trabajadores] elige la bandera latinoamericana (no sólo
argentina) del ejército de los Andes de San Martín para identificar sus
emblemas en la fundación del ERP [Ejército Revolucionario del Pueblo].
Plantear que “no hay nada que reivindicar de la lucha
independentista del siglo 19 porque allí no había obreros” me parece
expresión de una aguda ignorancia e incomprensión del marxismo y de su
metodología histórica. Ese internacionalismo abstracto, pretendidamente
cosmopolita e ignorante de nuestra historia en nombre del “clasismo”, está más
cerca del tímido reformista Juan B. Justo (que nunca entendió ni al
colonialismo ni al imperialismo) que del Che Guevara, Lenin y sobre todo del propio
Marx.
¿En qué sentido pensás que los sentidos atribuidos y
asignados a la noción de patria, a los símbolos nacionales, forman parte de la
disputa ideológica?
Julio Antonio Mella solía repetir
que la palabra “patria” en manos de la burguesía es como un tambor, suena muy
fuerte pero está vacía. En cambio cuando son los sectores populares los que
apelan a la tradición patriótica y nacional, el concepto de “patria” adquiere
un sentido completamente distinto. Fundamentalmente en países como los
nuestros, donde la dependencia jamás desapareció (incluso se profundizó),
aunque la palabra “dependencia” haya circulado menos en la academia de los
últimos 30 años. Que se utilice menos la palabra no significa que haya
desaparecido la realidad que ese término designa. Lejos estamos del giro
lingüístico donde todo queda prisionero del lenguaje y se evapora la realidad
social. Más allá de los discursos y las palabras hay un mundo. En ese mundo
social existe lucha de clases. En el ámbito de la cultura y la reproducción
cotidiana del orden social, nada queda al margen de esa lucha de clases.
Incluyendo la historia nacional y sus símbolos patrios. El San Martín de Videla
(supuestamente un general blanquito y europeo, enemigo de Bolívar) y el de Robi
Santucho o Rodolfo Walsh (concebido como un patriota latinoamericano, defensor
de la Patria Grande, amigo y compañero de Bolívar) no sólo son distintos sino
opuestos y antagónicos. El mismo año (1970) en que el genocida y torturador ejército
argentino financiaba y producía la película El Santo de la Espada sobre
San Martín, el ERP adoptaba su bandera como símbolo revolucionario. Quien controle
el pasado, manejará el presente escribía George Orwell. Emancipar el pasado
para liberar el futuro es la tarea del momento. La disputa del año 2010 por el
Bicentenario de la independencia lo ha demostrado de manera muy clara.
¿Qué baches encontraste en la historia oficial cuando
estudiaste los procesos de revoluciones de independencia en América latina y en
el Río de la Plata?
En primer lugar, el
eurocentrismo, que sigue gozando de prestigio hoy en día, bajo diversos
ropajes. “Nuestra América se liberó...
gracias a la invasión napoleónica de España. Napoleón es un derivado de la
revolución francesa. Por lo tanto, sin revolución francesa, no existiría la
independencia de Nuestra América”. Un relato sesgado, unilateral,
deformado, que desconoce 500 años de resistencia continental y el ciclo que
inician Tupac Amaru en 1780 y Haití una década después y que sólo concluye en
1824 con la batalla de Ayacucho. El historiador francés Pierre Chaunu —repetido
en las academias hasta el cansancio— lo sintetizó diciendo que los
latinoamericanos no nos independizamos, recibimos (como un regalo) la
independencia. Falso, miserable, altanero y petulante.
En segundo lugar, la construcción
de mitos, falsas dicotomías y panteones de la escuela del general Bartolomé
Mitre, continuados por Sarmiento y Levene, a quienes se agregaron la Academia
Argentina de la Historia (núcleo del gorilaje académico) y el Instituto
Nacional Sanmartiniano (fundado por el ultracatólico José Pacífico Otero en el
Círculo Militar). Esta corriente opone San Martín contra Bolívar, pretende
desconocer el Plan revolucionario de operaciones de Mariano
Moreno y condensa un elitismo insoportable. Eso en cuanto a la historia
oficial, de factura liberal-conservadora y brutalmente eurocéntrica.
Por oposición a ella, el
revisionismo rosista y católico, invirtió la ecuación liberal dejando intactos
los términos. San Martín se convierte en un represor, la mazorca rosista en un
modelo a imitar y así de seguido.
La historiografía mitrista
liberal fue luego reemplazada en la historia oficial y en la Academia por el
relato posmoderno según el cual rastrear las raíces de las luchas
independentistas es incurrir en un supuesto “mito del origen”, una impugnación que apunta a deslegitimar todo lo
que contribuya a la fortalecer la memoria histórica y la autoestima popular,
dimensiones fundamentales de cualquier resistencia y proyecto revolucionario.
Para el posmodernismo todo es “mito” menos… el mercado, la republica
parlamentaria y el capitalismo.
Finalmente me encontré con la producción
historiográfica de gente bien intencionada, con voluntad de fidelidad a Marx
(en general al Marx cosmopolita previo a su viraje sobre el problema colonial y
nacional), pero que seguía presa de modelos eurocéntricos y tipos ideales
extraídos de la revolución industrial inglesa y la revolución política
francesa. Una metodología que les impedía, a pesar de sus buenas intenciones,
ajustar cuentas y hacer un beneficio de inventario con la historia apologética y
oficial de la burguesía argentina. Para esta corriente, Sarmiento es un ídolo
(tanto en el caso de la historiografía del stalinismo como en la del
trotskismo), Bolívar un populista bonapartista y la clave de nuestra historia
está en.... “el desarrollo de las fuerzas
productivas”. Por lo tanto, la mayor parte de las resistencias frente al
colonialismo europeo terminan condenadas “porque
no tenían un programa para desarrollar las fuerzas productivas”. En nombre
de Marx, se termina coincidiendo con el aplauso apologético a los vencedores y
la condena a los que resistieron. En algunos casos extremos se termina
insultando a Bolívar para aplaudir a Bernardino Rivadavia (su gran enemigo
argentino, paralelo a su enemigo colombiano Santander) o incluso se festeja la
feroz y mugrienta guerra al Paraguay porque supuestamente.... “desarrolló las
fuerzas productivas”.
Frente a tantos equívocos
historiográficos defendemos la pertinencia de una nueva mirada de nuestra
historia, desde abajo y desde un ángulo marxista latinoamericano y
descolonizador. Una nueva mirada de nuestras guerras de independencia y de nuestra
lucha de clases, que reivindique con orgullo y con honor a nuestros miles y
miles de masacradas y asesinados mientras resistían y luchaban heroicamente contra
el colonialismo, hayan tenido o no un programa completo y explicitado hasta el
más mínimo detalle para desarrollar las fuerzas productivas.
¿Por qué y qué reivindicar de la figura de Bolívar?
De Bolívar reivindicamos su
proyecto de liberación continental (independencia de España pero también
integración regional y unidad continental), la conjugación de la lucha nacional
y social (liberación de la esclavitud 50 años antes que EEUU y emancipación de
la servidumbre de los pueblos originarios), su antimperialismo (identifica estratégicamente
a EEUU como enemigo histórico de Nuestra América) y su doctrina político
militar revolucionaria del pueblo en armas, condición de su triunfo sobre el
colonialismo europeo luego de varias derrotas.
Bolívar constituye hoy un símbolo
de rebeldía continental, como el Che Guevara quien, dicho sea de paso, era un
convencido bolivariano (en su mochila guerrillera de Bolivia Guevara tenía
reproducido el poema de Neruda en homenaje a Bolívar donde éste declara “despierto cada 100 años cuando despierta el
pueblo”). Su visionario proyecto de Patria Grande, todavía inconcluso y
pendiente, se ha tornado más actual que nunca en tiempos de globalización. La
Patria Grande soñada por Bolívar (compartida por Miranda, San Martín, Mariano
Moreno, Artigas y tantos otros y otras) nace en sus escritos en la Carta
de Jamaica de 1815 y en el Congreso de Panamá de 1826 enfrentando la
doctrina Monroe de 1823 cuyo lema “América para los americanos”
condensa el proyecto geoestratégico del imperialismo norteamericano. No es
casual que los documentos de Santa Fe IV, elaborados por los estrategas político-militares
del Pentágono, identifiquen a Simón Bolívar (junto con la teología de la
liberación y Antonio Gramsci) como uno de los principales enemigos actuales
de Estados Unidos.
Barrio de Once, 30 de agosto de
2013
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